■袁江洋
我們可以用一個三層次的同心圓結構來描述基督教西方文化主傳統：此結構的核心是基督教神學，它提供價值論原理和各類實踐中的價值取向及分佈；第二層是思維模式和方法論原則，它們為人們開展價值取向上的各種實踐提供路徑和方法；外層即是由各類社會實踐而形成的各不相同的知識板塊。
現代科學、科學文化與現代文化共生共變，如果我們確認這一描述符合歷史事實，那麼就不得不追問以下一些問題：首先，歐洲文藝復興以來的新人文、新宗教和新科學之間具有怎樣的相互關聯，這些在長時段歷史視角下可近似視為共時關聯的關聯是不是因果關聯？其次，如果不是因果關聯，那麼，歐洲文化轉型的根本動因、科學革命得以發生的思想—文化基礎是什麼？
文藝復興、宗教改革和科學革命有因果關聯嗎
關於第一個問題，先看一個可資參考的答案。奧地利科學哲學家兼社會學家埃德加·齊爾塞爾在論述科學文明的產生基礎和機制時曾指出：（1）科學文明須建基於高度發展的人文文明之上；（2）就歐洲社會文化步入科學文明的機制而言，資本主義的興起促成了古希臘以降就一直存在的相互分立的工匠傳統與學者傳統之間的密切互動，現代早期科學的產生即是其後果。此即通常所謂之“齊爾塞爾論題”。 這是一個未經充分論證的論題，但的確存在著不少支持齊爾塞爾論題的歷史事例。對於子題（2），一個著名的例證是：伽利略在帕多瓦的跳蚤市場上發現了玩具性質的望遠鏡，他將之買回研究，製作出了高倍數的天文望遠鏡，然後他發現太陽黑子，發現了木星的四顆衛星，他還以之觀察彗星，這些發現促使他支持日心說。
但是，我們沒有必要將齊爾塞爾論題視為歷史的一般規律，也並不能將齊爾塞爾論題的兩個子題理解為科學文明發生的充分必要條件。齊爾塞爾論題所分析的案例是基督教西方文明，而且他所採納的主視角是社會學視角，他還預設了所謂工匠傳統與學者傳統的長時段分立。
如果我們將視線轉向希臘文明史，在阿基米德那裏，我們就可以看到工匠傳統與學者傳統的融合，看到希臘哲學始於愛奧尼亞學派的包容道德哲學思考於其內的“自然論”，通常所謂蘇格拉底“人呵，關注你自身”的哲學轉向——或許，這種轉向更應該用智者派的轉向來形容——發生於希臘早期自然哲學的勃興之後。
對於子題（1），齊爾塞爾本人也曾指出，高度發展的人文文明不一定能夠孕育出科學文明，如古中國文明、古印度文明無不擁有發達的人文文明，但是現代科學和科學文化並不發生於這些文明中。在此，我們所強調的是，人文文明的發展與科學文明的發展之間並不構成必然的因果關聯。這是因為科學有其獨特的智力特徵，它要求精確的概念思維，而在一切形式的人類古文明中，只有古希臘文明達到和提供了這種精確的概念思維；齊爾塞爾所重視的人文文明的發展，並不能直接提供這種精確的概念思維。
牛津科學史家克隆比在其三卷本《歐洲傳統中科學思維的樣式》一書中認定，歐洲科學思維直接導源於古希臘文明，古希臘科學與歐洲現代科學在時間上的不連續性可由科學文本在思想上的連續性所覆蓋；他還認定，只有古希臘人有對於自然、科學和人類理性這三方面的獨特承諾，他們相信自然是統一的整體，相信人類自然知識——科學——是一個統一的整體，相信人可憑其理性認識自然；因此，天文曆法，在古巴比倫、古埃及或其他古文明中，不能說是科學，而只能說是某種實用知識，只有在古希臘，天文學才成為科學（自然哲學）的一個分支；繼之，他詳細論述了希臘-歐洲科學史上先後出現的六大類科學思維樣式（styles）——假定—推理、實驗論證、假說—演繹、系統分類、概率—統計、歷史論說，在他看來，所有這些重要的樣式均導源於歐洲（包括希臘在內），標誌著歐洲人獨特的智力特徵。
克隆比的論證雖然帶有濃厚的西方中心論色彩，但是，只要讀者承認精確的概念思維是哲學和科學的基本智力特徵，無論是古代的還是現代的，就不得不承認他的論證還是相當有力的。
歐洲文藝復興至科學革命時期的新人文、新宗教和新科學在它們產生之初是主調一致的、相互適應的甚至是相互促進的，但是，很難說文藝復興、宗教改革和科學革命這些先後交錯出現的進程彼此之間構成因果關聯。重要的是，要瞭解它們共同導源於一個文化母體——基督教西方文化——的整體歷史演進進程之中。
文化復興與宗教改革，正如科學革命一樣，也是文化創造活動，而不只是對古羅馬文化、古希臘文化、早期基督教教義的簡單複歸。這種文化創造的主角已不是希臘人或羅馬—拉丁人，而是日耳曼諸民族以及一部分因日耳曼征服而融入日耳曼社會的羅馬—拉丁人。這種歷史舞臺上的主要角色轉換曾被西方哲學史和思想史的詮釋者們（如黑格爾等人）有意識地加以遮蔽，他們判定“希臘之外無哲學”，宣稱“我們都是希臘人”，並用“古希臘—羅馬文明”合稱這兩種各有自身特色的文明。
然而，我們卻必須看到，當古希臘人在地中海東端、在愛琴海海域，以及愛奧尼亞（小亞細亞）發展出以希臘哲學、科學和民主為標記的燦爛文化時，日耳曼人還生活在希臘人所說的“日耳曼尼亞”的森林中。當羅馬人征服整個地中海沿岸，構建出強大的羅馬帝國時，他們才開始作為未開化的蠻夷，以難民的身份乞求帝國恩惠，乞求依附、效忠並服務於帝國。由此，他們開始進入帝國邊陲並逐漸進入核心地帶，這意味著他們由此進入了古希臘文化崛起以來人類文明的核心互動地域——地中海沿岸。
西元三世紀時，漢帝國崩潰，而西羅馬帝國也不斷走向衰敗，但日耳曼部落卻攜帶著他們的原始軍事民主制度，通過不斷蠶食羅馬帝國疆域而興起；這些部落王國先後皈依羅馬天主教（湯因比意義上的高級宗教），因此擺脫了自己的原始宗教的束縛，由此他們也接受了羅馬天主教的教父神學和神學文化。他們曾與羅馬人戰鬥、與伊斯蘭世界戰鬥（十字軍戰爭）、與君士坦丁堡戰鬥，由此他們得到了與伊斯蘭文明和基督教東方社會發生充分文化互動的機遇，他們的君王為發展和鞏固王權而與天主教神權合作（如756年丕平獻土），更與之抗爭（如1077年德皇亨利四世承受卡諾莎之辱、教皇英諾森三世於13世紀初宣佈神權高於王權）。當漫長的中世紀（5世紀—15世紀）走過大半進程，歐洲王權（特別是法國和英國王權）逐漸崛起，日耳曼諸民族終於開始突破羅馬天主教的一統“天下”，迎來了民族意識和民族文化大覺醒的契機。基督教西方社會的神權—王權分立的二元權力結構以及層層分封的封建制度，進一步為自由意志、民主精神和理性精神在新的高度上發生再覺醒和大踏步進步，提供了必要的社會—文化空間。
當但丁發出那十個世紀的沉默之後的歌聲（《神曲》）、當文藝復興的曙光初降，他們開始在意大利南部和西班牙、在新月地帶、在君士坦丁堡、在雅典、在亞曆山大裏亞，尋找基督教原始經典、使徒及早期教會文本（拉丁、希臘乃至希伯來語文本），在找到宗教典籍的同時，他們也找到了西塞羅，找到古羅馬，找到了伊斯蘭世界的大翻譯成果和典籍，找到古希臘典籍，一句話，他們重新發現了古羅馬、古希臘文化，他們開始了他們的“大翻譯”，也在他們原本擁有的基督教經院哲學的基礎上開啟了他們的文化大整合——文藝復興、宗教改革和科學革命。
現代科學和科學文化的發生學思考
思想史的分析或許能夠幫助我們迅速剔掉一些次要的、非因果性的伴生因素，直達文化背後的主要思想傳統，並在此層面上回答我們關心的歷史問題，洞悉歷史的基本走向。在此，我們可以用一個三層次的同心圓結構來描述基督教西方文化主傳統：此結構的核心是基督教神學，它提供價值論原理和各類實踐中的價值取向及分佈；第二層是思維模式和方法論原則，它們為人們開展價值取向上的各種實踐提供路徑和方法；外層即是由各類社會實踐而形成的各不相同的知識板塊。
價值論、思維模式和知識體系這三個層面之間無疑存在著密切的相互作用。價值論原理凝聚人心、規範社會行動，它引導著人們的社會實踐並受社會實踐的反向影響。思維模式和方法論有助於價值論原理的實現，同時也引導著社會行動者的實踐路徑和方法；它們本身即是一種可研究、可發展並具有橫斷意義的學問，就基督教西方文化而言，尤其是就其中的理性主義思維模式的基礎而言，可以說它們是希臘哲學所提供的形而上學構架、方法論原則和知識論標準（如證明的知識觀）的直系傳承。
無疑，在關注文化主傳統內部發展的同時，也須關注跨文化互動以及由此導致的重要影響。基督教西方文化是一種高度開放的文化，它與周邊的基督教東方文化和伊斯蘭文化始終保持著密切互動，這些互動也在價值論、思維模式和知識體系三個層面上同步展開。正是由於多方面的歷史互動，使得基督教西方文化最終站上了歐亞大陸文化互動的頂峰，擁有了最充分的實施文化整合的文化資源和智力基礎，並且創造出了新文化。
讓我們聚焦於現代科學和科學文化的發生學思考。從思想史角度來看，基督教西方文化史是一部信仰與理性不斷發生互動、互滲的歷史。科學（自然哲學）的發展在很大程度上取決於基督教文化在多大程度上為之提供發展空間、提供價值論方面的認同。托馬斯·阿奎納，這位出生於一個與神聖羅馬帝國和羅馬教廷均有著密切關聯的家族的神學家兼哲學家，在整合早期教父神學、本土版以及伊斯蘭版的亞裏士多德主義以及希臘自然神學思想的基礎上，在神學與自然哲學的中間領域開拓出了自然神學的研究領域，使得基督教西方文化主傳統中出現或重現了一條由神學經自然神學而指向自然哲學的思想發展主線或圖式。在此“神學—自然神學—自然哲學”相互作用的思想發展圖式中，所謂信仰與理性之關係，說得具體些，神學與自然哲學之關係，它們是相互衝突抑或是處於諧和狀態，取決於自然神學的溝通、仲介和辯護。
自然神學的思維模式最初導源於希臘，柏拉圖《蒂邁歐篇》描述了造物者創造諸神（日月星辰）以及由諸神製造萬物的過程，造物者按照數學理念，以具有正多面體結構的火、土等原始材料製造萬物，萬物分享造物者至善的創世理念，受造者心懷善念，死後可重歸神聖、不朽。希臘哲學家將理性劃分為兩個層面，其一是邏各斯，處理自然認知問題，給出的是科學認識；另一是努斯，是靈魂、純粹精神，處理形而上學和道德問題，得到的是智慧洞見。這種邏各斯與努斯之分在羅馬教父神學奧古斯丁那裏表現為scientia與sapientia之分，他接過柏拉圖數學實在論，將之與基督教教義糅合在一起，描述上帝創世。托馬斯·阿奎納吸收亞裏士多德的認識論主張，構建其神學體系，他區分知識與信仰，區分天使理性與人類理性，並將人類理性引入神學框架，發展出人可憑其理性論證上帝存在及其作用的自然神學思想體系。
哲學史家給基督教自然神學的一般定義是，人可單憑其理性認識上帝的存在及作用，這樣的事業是自然神學事業，又稱自然宗教。但一個不容忽視的歷史事實是，自阿奎納以後，自然哲學的發展由於自然神學的辯護而在基督教西方文化中獲得正當地位和大踏步前進的契機；而且，此後的歷史也告訴我們，每當自然神學領域的研究興盛，則必然伴隨著自然哲學研究的興盛。無疑，哲學史家沒有對歷史上更多以自然哲學家（科學家）身份而非神學家或哲學家面目出現的思想者，如伽利略、波義耳和牛頓等人的自然神學和神學研究給予應有的、更充分的關注。
筆者將自然神學理解為一個介於神學與自然哲學之間的學術領域，並且認為，在此領域有兩種基本思路，其一強調人憑理性認識上帝存在及其作用，如許多經院哲學家所做的那樣；其二強調理智膜拜，上帝存在及其作用無須證明、必然存在，但人的理智來自上帝，故須以其理智頌揚上帝，如波義耳、牛頓所做的那樣。早期經院哲學家費心費力論證上帝存在及其作用，發明了理智設計論，但理智設計論的論證模式最終仍然依賴於造物者存在的預設。
中世紀後期，雙重真理論從伊斯蘭文化中傳入基督教西方文化，《聖經》之真理與自然真理皆發諸上帝，故必然是一致的、不矛盾的。在此圖景下，在文藝復興和宗教改革所引起的關於人性以及人類社會如何發展的反思與展望中，培根將從古希臘時代就存在著的自然哲學與道德哲學的關係問題重新引入哲學思考，強調道德問題的解決須建基於自然哲學問題的解決之上，但區別於主張通過攀登理性的金字塔而走向至善的古希臘哲學家（如柏拉圖），培根順應宗教改革的時代潮流，主張以知識的海洋圖景替代原有的金字塔圖景，主張每一位自然哲學家都可以駕駛知識之舟勇敢地駛入這片海洋，主張以自己的《新工具》替代亞裏士多德的《工具論》，通過獲取和整理經驗知識而獲取權力，並由此走向自由之境。培根的科學藍圖直接關聯著他的社會藍圖，他相信，人雖然在失去作為第一世界的“樂園”後，不能不生活在這個並不完美的現實的第二世界裏，但是人卻能夠通過發展自然知識而將這個世界改造成類似於伊甸園的第三世界。世人每每以“知識即力量”概括培根的思想，但事實上培根“知識即力量”的陳述之後還有一句：“知識愈多，不是離上帝越遠，而是離上帝越近。”
實驗哲學家群體的第三條道路
然而，當科學取得進步，科學研究的結論必然與《聖經》《創世紀》發生字面衝突。意識到這種衝突的自然哲學家或神學家採取了多種做法加以應對，要麼他們如帕斯卡那樣放棄科學，要麼像伽利略那樣要求區分自然哲學與神學，要麼如波義耳、牛頓那樣主張上帝意志是世界之源，強調人只能以理智來膜拜上帝。
17世紀英國皇家學會的實驗哲學家群體主要走第三條道路。從根本上講，皇家學會的實驗哲學恰恰是在惟意志論上帝概念之下建立起自己獨特的概念框架。實驗作為解析留存於自然過程背後的上帝意志的惟一手段，被賦予基礎地位，惟有通過實驗或觀察，自然哲學家才能真正瞭解上帝在這個世界裏到底做了什麼；因此，新自然哲學被正式冠以“實驗哲學”之名；正是在這種實驗哲學的研究綱領的牽引下，大批新科學成就——波義耳定律、虎克定律以及更加輝煌的牛頓力學定律得以湧現，皇家學會也隨著新科學的成長而成長，至此，培根《新大西島》中的烏托邦社會—— 一個由智慧宮牽引的王國得到初步實現，至於通過這個現實的智慧宮引領英國文化和社會向前發展，則作為實驗哲學家們的社會理想而開啟了啟蒙時代。
皇家學會的實驗哲學為經驗科學的全面崛起提供了範本和研究綱領，現代意義上的科學文化也隨同新自然哲學的發生而發生。這種文化從一開始就不只是皇家學會內部的封閉型文化，皇家學會的宣導者和實踐者們，就像培根曾寄希望於通過智慧宮的探索和實踐來引導整個新大西島王國發展、構建一個美好的第三世界一樣，寄希望於通過發展自然知識來更好地頌揚上帝和造福於人類之安逸。他們不但致力於探索自然知識，致力於應用自然知識於社會生產和實踐，比如徵集各類發明、設立解決實際問題的獎項（經度問題），還致力於提升社會理智、實踐他們的社會文化發展藍圖，主張新教內部各教派彼此之間相互寬容，主張以理性的方式解決宗教爭議、探討社會衝突。
社會進步的最終表現是文化進步，而文化進步不但是指文化精英取得文化突破，還指這種新的文化突破最終被普及至處於文化底層的普通民眾。當孔德這樣的思想家開始將人類文明發展分為神學、形而上學和實證這三個階段之時，科學文化已從17世紀的新生文化形態發展成為一種對整個西方文化起主導作用的文化。
16—17世紀科學革命對於日耳曼社會乃至整個世界文化之最初的意義，在其重塑文化的能力，而並非顯現在生產力的提升和改造方面—— 一百年後工業革命才首先於英國發生，才充分彰顯科學所可能激發的強大物質力量。在一般的歷史書中，啟蒙運動的起點標記是牛頓《自然哲學的數學原理》的出版（1687年，實際上1688年印出）與光榮革命的發生（1688年）。雖然自文藝復興和宗教改革時代起，基督教西方社會就開始挑戰傳統的價值體系及相關的等級制度，但科學革命擊碎水晶天球，才是對寄附於其上的舊有的價值體系及等級制度的最後一擊。
事實上，在更廣泛的意義上，現代科學所開啟的學術範式對傳統西方社會的人文系統產生了整體意義的重塑及重構作用，縱然強調自由意志的後現代思想家屢屢試圖解構這種科學化的人文學術圖景，但他們並不自知的是，立意於解構的整個後現代話語並不具備真正獨立的話語意義，而須以現代話語為前提。