源遠流長的中華文明呈現出連續性、創新性、統一性、包容性、和平性等突出特性[①]。在中國文化的豐富寶藏中，作為語言藝術的文學，以其鮮明的民族特徵和審美風範，極大豐富了中國文化的精神世界。要想全面認識和把握中國文學波瀾壯闊的發展過程和內在規律，就要從發生學的意義上進行文學精神溯源，亦即著眼於中華文明的連續性等方面，深入探索具有源頭意義的早期文學的歷史脈絡和文化內涵，進而揭示其廣博深厚的民族精神特質。
對中國文學精神的溯源，理當著眼於上古三代，即從原始氏族社會以至夏商周（包括春秋戰國）三代，而這其中的重點則在夏商周三代[②]。因為三代社會性質和文化傳承具有深刻的內在連續性，影響所及，作為反映歷史發展和社會現實的精神形態的文學，也自然形成了三代一體的內在連續性。講到夏商周三代文學，不應僅僅局限於後來訴諸文字的書面文學，還應把源頭更久遠的神話傳說等口頭文學納入考察視野，將口頭文學和書面文學緊密結合起來，揭示中國文學精神傳承發展的歷史軌跡。換言之，將夏商周三代文學精神作為一脈相承、緊密銜接的連續性整體來加以全方位考察，將極大拓展中國文學研究的視野，更加豐富我們對中華民族文化傳統及其精神特徵的認識。
探討一個民族的文學精神及其文化特徵，不能脫離其千百年來賴以生存的自然環境等具體歷史條件，以及由此展開的豐富多彩的社會生活。追溯夏商周三代文學精神及其所蘊含的民族文化特徵，離不開對當時人們具體物質生活的瞭解。正如馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中所說：“物質生活的生產方式制約著整個的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”[③]夏商周三代物質生活的基礎，從本質上看就是農業文明，亦即通過農耕生產方式以滿足“吃喝住穿以及其他”需要的“生產物質生活本身”的方式。一方面，農業文明的本質，是維持人類自身生存而進行的物質性的生產活動；另一方面，在這個物質基礎上已形成了相應的“社會生活、政治生活和精神生活”，當其不斷積澱傳承下來，逐步凝聚為帶有普遍意義的共性時，民族文化特徵以及文學精神也就自然形成了。
為什麼在中華民族歷史發展的早期階段會形成相當成熟的農業文明？這需要深入探究中華民族的祖先為維持生存、尋求發展而面臨的自然環境等外部因素。馬克思指出：“一旦人類終於定居下來，這種原始共同體就將依種種外界的，即氣候的、地理的、物理的等等條件，以及他們的特殊的自然性質——他們的部落性質——等等，而或多或少地發生變化。自然形成的部落共同體，或者也可以說群體——血緣、語言、習慣等等的共性，是人類佔有他們生活的客觀條件，佔有那種再生產自身和使自身對象化的活動（牧人、獵人、農人等的活動）的客觀條件的第一個前提。”[④]由此而言，探究中華民族歷史文化發展的過程和規律，不能離開中華民族早期賴以生存的特定自然條件。
中國地處亞歐大陸東南部，太平洋西岸，主要處於北溫帶，地形西高東低，呈三級階梯分佈。青藏高原高寒缺氧，不適宜人口大規模繁衍生息，但雪山連綿，冰川廣布，湖泊眾多，草原遼闊，成為主要河流的發源地。而先民開發較早、活動頻繁、聚集規模較大的地區，多處於黃土高原東部以至黃河中下游。由於地勢、溫度、河流、土壤等綜合因素的影響，這一帶具備了非常適合形成農業文明的自然條件。陳正祥指出：“中國古代的文化中心在黃土地帶，黃土地帶占黃河的中游和下游流域。黃土是由西北方沙漠和戈壁地區吹來的塵土堆積而成，質地稀鬆，土性肥沃，便利於原始農耕的發展。”[⑤]由此可見，特定的自然氣候和地理位置，決定了中國很早就形成了相當成熟的農業文明，並由此形成獨具特色的民族文化特質。錢穆認為：“各地文化精神之不同，窮其根源，最先還是由於自然環境有分別，而影響其生活方式。再由生活方式影響到文化精神。”他還通過古代中國、埃及、巴比侖、印度等國家自然環境的比較，指出：“只有中國文化，開始便在一個複雜而廣闊的地面上展開。有複雜的大水系，到處有堪作農耕憑藉的灌溉區域……因此中國文化開始便易走進一個大局面。”[⑥]這些論斷，也為汗牛充棟的歷史文獻中關於農業文明的無數記載所證實。
古代傳說中，作為中國農業文明肇始之祖的，歷來公認是神農。神農以其在農業生產、技術、管理等方面的卓越成就，贏得了人們的無比愛戴。可以說，傳說中的神農是從狩獵勞動向農耕勞動進行歷史性轉折的象徵和代表，是遠古時代中華民族從蒙昧時代進入文明時代的標誌性人物。《周易·系辭》雲：“包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下。”[⑦]這裏以物質生產工具為標誌，把伏羲（即包犧）作為漁獵時代的代表，而把神農作為農耕時代的代表。漢代陸賈《新語·道基》雲：“民人食肉飲血，衣皮毛；至於神農，以為行蟲走獸，難以養民，乃求可食之物，嘗百草之實，察酸苦之味，教人食五穀。”[⑧]在《淮南子·修務訓》等典籍中，此類史料頗豐。這類史料的重要價值之一，便是通過對象征性人物的載述，表明中華民族早在遠古時代就已超越漁獵生產，進入農耕生產，實現了農業文明的歷史性飛躍。
這些關於神農等歷史傳說人物的史料，兼具豐富的歷史意義和文學意義。其所反映的歷史軌跡，並非只是從口耳相傳的古史傳說到形諸文字的書面記載的過程，也並非只是無從實證、也不必深究的想像性文學歷程，相反，它是為大量考古發掘和研究成果所證明的帶有歷史必然性的真實影像。
關於黃河中下游流域的氣候、土壤條件與中國農業文明形成和發展的關係，蘇秉琦等考古學家指出：“文明的產生是與農業的發展息息相關的，黃河流域是中國文明的發祥地，也是世界上農業出現最早的地區之一。黃河中游地處黃土高原的東端。這裏的黃土由於其風成起因，土壤結構均勻、鬆散，具有良好的保水與供水性能，且土壤中蘊含較高的自然肥力。雖然黃土地帶氣候乾燥，年降水量較少，但雨水集中在夏季，有利於抗旱作物的生長，這些條件，就使得在這裏種植穀物容易獲得較高的收成。總之，黃河流域的地理環境與世界上農業發生最早的西亞地區的扇形地帶接近，具備產生早期農業的適宜條件。”[⑨]再如分佈於黃土高原和黃河中下游大平原交界處的裴李崗文化和磁山文化，距今七八千年，“該地原始居民已把種植業作為最重要的生活資料來源，主要作物是俗稱穀子的粟。磁山文化遺址曾發現88個堆放著黃澄澄的穀子的窖穴，原儲量估計達13萬斤”，由此可見“距今七千至五千年的仰紹文化時期，農業遺址遍佈黃河流域，其中有幾十萬平方米的大型定居農業村落遺址”[⑩]。氣象學家和地理學家竺可楨經過系統的物候學研究，發現“在近五千年中的最初兩千年，即從仰紹文化到安陽殷墟，大部分時間的年平均溫度高於現在2°C左右。1月溫度大約比現在高3°—5°C”[11]。可見，當時黃河流域氣候條件較後世更加溫暖濕潤，足以支持農業文明的形成發展。
正是基於特定的地理、氣候等自然條件，特別是黃土高原東部以至黃河中下游的水土條件，我們民族的祖先早在遠古時期就創造了較為成熟的農業文明，並在此基礎上形成和發展出特質鮮明、內涵豐富的夏商周三代文化，而這又為後世文化傳統的形成和發展奠定了堅實基礎。由此而言，中國文化是深深植根於農業文明的歷史根基之上的，只有緊密結合農業文明這一歷史根基，才能科學認識中華文化、中國文學發展的過程和規律，特別是其連續性等突出特性。這是馬克思主義唯物史觀所昭示的基本出發點。當然，基於特定生產方式的物質文明與相應歷史階段的精神文明之間，並非簡單對應的決定論式的因果關係，而是以極為豐富複雜的社會生活為媒介，而產生其根本影響的。夏商周三代的農業文明與當時思想文化等意識形態（包括文學精神）的關係，同樣也不例外。
禮制傳統：中國文學精神的社會基礎
在人類歷史上，隨著生產力水準的提高和社會財富的積聚，氏族社會不斷瓦解，私有制社會逐步形成，是世界範圍內具有規律性的普遍現象。恩格斯指出：“在以血族關係為基礎的這種社會結構中，勞動生產率日益發展起來；與此同時，私有制和交換、財產差別、使用他人勞動力的可能，從而階級對立的基礎等等新的社會成分，也日益發展起來……直到兩者的不相容性最後導致一個徹底的變革為止。”[12]從公有制的氏族社會到私有制的階級社會轉變的規律性，在上古時代的中國歷史發展中，同樣得到切實有力的印證。
據《禮記·禮運》記載，偉大思想家孔子曾就氏族社會解體、私有制形成的歷史過程，作過深刻睿智的論述，他說：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子……是謂大同。”[13]所謂“大同”之世，財富共有，人力共用，社會共同管理，沒有私有財產，正是氏族公有制的基本特徵；從社會形態來看，恰好對應了以堯舜禪讓為表徵的歷史階段。孔子又說：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子……是謂小康。”[14]所謂“小康”之世，出現了私有財產，也出現了相應的法律、制度、城池、軍隊等國家機器，自然也出現了經濟財富和政治權利的世襲化；從社會形態來看，恰好對應了以夏禹傳子為表徵的歷史階段。馬克思指出：“封建的土地佔有制已經包含土地作為某種異己力量對人們的統治。……私有財產的統治一般是從土地開始的；土地佔有是私有財產的基礎。”[15]早在兩千五百多年前，生當春秋中期的孔子，已經透過茫茫歷史雲煙，上溯至此前一千六百多年的夏代之初，他以深邃銳利的目光，看到了堯舜時代氏族公有制和夏商周三代私有制之間的本質差異，以及造成這種差異的歷史根源，看到了夏代的建立標誌著私有制和國家的確立，並一直貫通於夏商周三代。可見，孔子是把夏商周三代社會作為一個整體來看待的。孔子的真知灼見，不僅表明了他本人的淵博睿智，也表明了中國文化的博大精深；不僅印證了馬克思主義唯物史觀的普遍性和真理性，也以其對歷史發展的深刻洞察，體現了中華文化無限廣闊的胸懷和視野，及其所蘊含的價值觀念和人文情懷。孔子在不同時空條件下，在思想邏輯層面與馬克思主義唯物史觀遙相呼應，互為補充，這充分顯示了源遠流長的中華文化和馬克思主義的內在一致性。
宏觀地看，夏商周三代的歷史具有一脈相承的根基和傳統，共同構成了孔子所謂“小康”社會的形態特徵。張光直指出：“從物質遺跡上看來，三代的文化是相近的：縱然不是同一族，至少是同一類的民族……全世界古代文明中，政治、宗教和美術都是分不開的，但只有在中國三代的文明中這三者的結合是透過了青銅器與動物紋樣美術的力量的。從這個角度來看，三代都是有獨特性的中國古代文明的組成部分，其間的差異，在文化、民族的區分上的重要性是次要的。”[16]他雖是從“青銅器與動物紋樣美術”的藝術史著眼，但其結論同樣令人信服。由此帶來的啟示就是，在進行中國文學精神溯源時，不應局限於訴諸文字的書面文獻，還應注意書面文獻之外的各類其他形式的材料。除書面文獻、“青銅器與動物紋樣美術”之外，還應該注意口耳相傳的口頭傳說，從現存作品追溯其早期流變，並結合整個歷史文化的宏闊背景和進程加以考察。因此，我們將夏商周三代的歷史文化（包括文學）作為一個有機整體，從共性上發掘其深厚的歷史意義，進而揭示其內在連續性的規律，既符合客觀實際，也是學術研究的必然趨勢。
西元前2070年夏朝建立，迄今約有四千一百年左右。關於夏代農業文明，不僅在口頭傳說和書面文獻中多有記述，並被系統地載入司馬遷《史記·夏本紀》中，如今更得到大批考古發掘和研究成果的堅實支撐。考古學發現，位於洛陽偃師的二裏頭文化，就屬於夏文化的典型遺存。蘇秉琦指出：“從有關夏紀年各種說法與碳14年代的比照來看，從夏人活動區域的考訂與考古學文化分佈範圍的比照來看，從夏代的文物典章制度與考古學文化內涵的比照來看，從夷夏關係、夏商關係與考古學文化關係的比照來看，二裏頭文化更像是夏文化。”（《中國通史》，第2卷，第18頁）夏代社會的發展，特別是以農業生產為標誌的生產力水準達到了相當的高度。李民指出，“要瞭解夏代文化，首先值得提出的就是那個時候的農業生產。夏代的中心地區位於黃河中游，氣候適宜”，並進而認為：“從各方面來看，社會已脫離了原始氏族公社階段，而發展到階級社會。也就是古代文獻中所說的由‘大同’社會轉變到‘小康’時期。這些正是夏代文化的重要內容。”[17]夏代文化反映出，黃河流域農業文明的發展促進了氏族社會的崩潰和私有制社會的到來，從而有力推動了生產力的發展和社會的進步，而這又為後世中華文化不斷滋生壯大，打下了堅實的基礎。
在人類歷史上，農業文明的出現是古老而普遍的。恩格斯指出：“農業是整個古代社會的決定性的生產部門。”[18]在歐洲各國，由於農業發展而導致了氏族社會公有制的普遍解體。馬克思指出，隨著氏族公有制（即原始公社所有制）的瓦解，“私有制作為公共的、集體的所有制的對立物”的制度性確立，經歷了一個相當長的過程；他特別關注西歐各國曾不同程度存在的“農村公社”，並指出“所有較早的原始公社都是建立在自己社員的血統親屬關係上的；農業公社割斷了這種牢固然而狹窄的聯繫，就更能夠擴大範圍並保持同其他公社的接觸”[19]。顯然，“農村公社”是從氏族社會進入私有制初期的兼具公有制和私有制兩種因素的基層社會組織。後來，恩格斯進一步闡發說：“在以血族關係為基礎的這種社會結構中，勞動生產率日益發展起來；與此同時，私有制和交換、財產差別、使用他人勞動力的可能，從而階級對立的基礎等等新的社會成分，也日益發展起來……以血族團體為基礎的舊社會，由於新形成的各社會階級的衝突而被炸毀；代之而起的是組成為國家的新社會，而國家的基層單位已經不是血族團體，而是地方團體了。”[20]當然，就中國上古時代歷史發展來看，從氏族社會向私有制的轉變過程，既符合一般規律的普遍性，也具有基於自身條件的獨特性。具體說來，就是建立在深厚農業文明基礎上的夏商周三代，在從氏族社會進入私有制的過程中，家族血緣關係並未解體，而是通過獨具特色的農村公社形式，延續到新的社會形態中來，即如前引孔子所言：“天下為家，各親其親，各子其子。”孔子所謂的“小康”，正是進入了私有制社會的夏商周三代。夏商周的社會組織形態，明顯具有馬克思所指出的“農村公社”的特性，從早期兼備公有和私有兩種因素，到最終走向私有制社會。不過，氏族社會的原始公社的血緣關係，在進入夏商周時代以後依然深深植根於社會深層結構之中，演化為宗法制度和相關倫理觀念，形成了家國渾融的特定形態。歷史學家晁福林認為：“西方古代社會由野蠻進入文明時代的時候，氏族解體為其明顯標誌；而中國古代社會由野蠻進入文明時代的時候，氏族不僅長期存在，而且還有所發展。”[21]這種歷史發展，充分印證了馬克思的精闢預言：“並不是所有的原始社會都是按照同一形式建立起來的。”[22]由此也體現出中華民族歷史傳統的特定軌跡，以及人類文明發展的豐富性和多樣性。
夏商周三代社會屬性大體接近，根本制度一脈相承，其內在連續性是昭然可見的。這種制度，古人曾予以高度概括，稱之為“禮”。正如孔子所說：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。”[23]當然，禮在歷史繼承中不斷發展，隨著不同的時代需要，某些內容必然有所損益，而其基本制度和原則隨著時代推移而積澱下來，保持著質的穩定性。
首先，在政治方面，夏商周三代一脈相承的分封制，是在當時條件下，從鬆散原始的部族聯盟向郡縣制的統一國家演變過程中極其重要的歷史過程。在此過程中，文化認同感和民族凝聚力不斷增強，初步形成中華民族命運共同體，其歷史意義是十分深遠的。
郭沫若指出：“分封諸侯在夏代就有了，相傳夏王少康將其幼子曲列分封於繒，其後裔延續到商、周兩朝，一直列為諸侯。”[24]可見，它是從氏族社會血緣關係基礎上演變而來，並打上了私有制社會的印記，即由血緣親疏來確定政治尊卑的國家制度。夏代分封的情況，據《呂氏春秋·用民》所載：“當禹之時，天下萬國。”[25]商代分封的情況，據《呂氏春秋·用民》所載，商湯時有“三千餘國”[26]。這些數字雖未必準確，但分封的事實是確鑿的。《史記·殷本紀》也記載了當時諸侯分封的情況：“契為子姓，其後分封，以國為姓。”[27]郭沫若指出：“商代的統治區域遠遠超過夏代，更進一步推行了分封的制度。”（《中國史稿》，第1冊，第209頁）西周之初，更進行了大規模土地分封。據《左傳》昭公二十八年載：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人，皆舉親也。”[28]又僖公二十四年記載：“昔周公吊二叔之不鹹，故封建親戚以蕃屏周。”（《春秋左傳注》[修訂本]，第2冊，第459頁）夏商周實行分封制，主要目的是通過同姓諸侯的分封，樹立牢固藩牆，捍衛朝廷的安全；至於異姓諸侯的分封，則含有承認原有部族權力、獎勵功臣和盟友等多重因素，根本上還是通過血緣關係的遠近親疏，確立政治地位的尊卑貴賤，維護天下的長治久安。社會分為君子（及貴族階級）和庶人（即平民階級），庶人中占大多數的是居於鄉村、直接從事農業生產的，即為“野人”，而其中少數居於城市、從事工商業活動者，則為“國人”。但即使對不同階層、不同血緣的社會成員，也是按照血緣親屬的關係來管理，即孟子所謂貴族階級“為民父母”的社會治理方式[29]。
其次，在經濟方面，夏商周三代一脈相承的井田制，反映了從氏族社會進入私有制社會早期，公有制（即“公田”）和私有制（即“私田”）並存的歷史狀況，是公社成員普遍保持一定土地財產的“有其溫情的一面”[30]的社會形態。
金景芳指出：“井田制的本質特點正在於把土地分給單個家庭並定期實行重新分配。”[31]這個論斷，是符合歷史實際的。據《孟子·滕文公上》載，孟子曾詳述了井田制的有關細則：“夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。徹者，徹也；助者，藉也。”（《四書章句集注·孟子集注》卷五，第254頁）“方裏而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然後敢治私事，所以別野人也。”（《四書章句集注·孟子集注》卷五，第256頁）這裏，孟子所謂的“公田”，就是名義上仍歸公社公有，但實際上已為貴族階級所掌控的田地；所謂的“私事”，就是在公社成員私人所有的田地（即“私田”）上從事農業生產。孟子從《詩·小雅·大田》“雨我公田，遂及我私”的經典詩句出發，進行了具體細緻的歷史解讀。至於貢、徹、助，則是廣大庶人對貴族階級及其代表的國家所做的各種貢賦。這為我們認識夏商周三代社會形態，特別是公有制和私有制同時並存、互相補充的歷史事實，以及在詩歌、散文等作品中的文學表現，提供了珍貴材料。
第三，在社會方面，夏商周三代在深厚的農業文明基礎上形成的宗法制度，通過進入私有制以後依然穩固延續下來的家族血緣關係，建立起尊卑有序、和睦親近的秩序規範和倫理體系，凝聚了共同應對外部各種挑戰的強大力量。
宗法制以“孝”為核心，涵蓋了血緣關係、家族倫理、社會規範等多重意義，這恰是三代禮制的基礎。所謂“宗”，《白虎通·宗族》雲：“宗者，何謂也？宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也。……古者所以必有宗，何也？所以長和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有無，所以紀理族人者也。”[32]可見，宗法制的意義，一是“和睦”，二是“紀理”。金景芳認為：“宗法是一種家族制度，它是以血緣關係為基礎的。在宗法制度裏邊，雖然也反映了若干階級社會的色彩，但是，宗法的維持，主要靠傳統習慣，不能用階級來解釋。”[33]宗法制的意義，在於通過宗族血緣關係的倫理規範，對內形成和諧穩定的等級秩序，對外凝聚團結強大的群體力量。與政治方面的分封制、經濟方面的井田制互相支撐的社會方面的宗法制，正是夏商周三代禮制的基礎。如《左傳》文公二年雲：“孝，禮之始也。”（《春秋左傳注》[修訂本]，第2冊，第576頁）宗法制的規範和倫理，並不限於上層貴族階級的範圍，而是遍及全體社會成員，成為人們自覺遵循、共同恪守的行為準則和倫理觀念。就夏商周三代的歷史情況來看，宗法觀念所以能長期成為整個社會的普遍思想，固然與貴族階級社會權力的影響作用相關，同時也因為這種倫理思想的核心（即孝的觀念），來源於並符合了廣大社會成員的普遍心理。
禮制傳統是夏商周三代一脈相承的制度規範和倫理觀念。到了西周初年，周公更將其發揚光大。據《史記·周本記》記載：“周公……興正禮樂，度制於是改。而民和睦，頌聲興。”[34]周禮的建立，是在歷史傳統的繼承中與時俱進，根據時代需要而加以創造性發展的結果。孔子曾說：“周監於二代，鬱鬱乎文哉，吾從周。”[35]所謂“鑒於二代”，是指對夏商二代的繼承；所謂“鬱鬱乎文哉”，則是對西周禮樂制度所上升到的新高度、新境界的由衷讚美。春秋時代，人們對於以孝為基礎的禮制的社會作用，認識得更為透徹。《左傳》昭公二十六年所載齊國政治家晏嬰對齊景公“禮之可以為國也久矣”之語可以為證：“與天地並。君令臣共，父慈子孝，兄友弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。”（《春秋左傳注》[修訂本]，第5冊，第1647頁）夏商周三代的社會形態，歸結為一脈相承的禮制傳統，其內在連續性也就昭然若揭了。
楊向奎指出：“大禹時代，還保留著不少原始共產主義的痕跡，同時也有不少階級社會的史料。”[36]其實，不僅在大禹時代，而且延伸到夏商周三代，作為氏族社會重要遺產的血緣關係，經過歷史變遷而延續下來，與新的社會結構相融合，形成了具有鮮明民族特色的組織形態。分封制、井田制、宗法制，以孝的倫理核心凝聚起來，形成完備謹嚴的禮制傳統。在社會生活上，在貴族階級和下層民眾之間，既有威嚴的壓力，也有溫情的聯絡，如馬克思所說：“領主對他們的態度具有直接的政治性，同時又有其溫情的一面。” [37]在精神文化上，就形成了以孝為基基礎、家國一體的思想和實踐。總之，夏商周三代的禮制傳統具有一脈相承的連續性，把個人、家族、社會、國家緊密聯繫起來，滲透到中國文化的深層，對中華民族歷史發展、文化特質、文學精神產生了久遠的歷史影響。